קרו ישי הרב מרדכי אלון ראו את המקורות הקשיבו לשיוער צרו קשר

קראו את השיעור

בס"ד, י"א סיון ה'תשס"ד

 

שיעור הרב אלון למסכת אבות ולפרשת בהעלותך

 

"שיגיעת שניהם משכחת עוון" 'מבכורים ללויים'

את לימודינו הפעם ובפעם הבאה נבקש לייחד לנושא אחד, החוזר פעמים רבות במסכת אבות.

נושא זה הוא החיבור שבין תורה למלאכה. נבקש הפעם לעמוד עליו מזווית מסוימת, בזיקה לפרשתנו, ובפעם הבאה ניגש לדברים מדרך אחרת.

חיבור זה שבין תורה למלאכה מופיע, כאמור, מספר פעמים במסכת אבות.

בדוגמאות שנביא להלן, מעבר להדגשה העקבית של חשיבות החיבור שבין השניים, נראה כי רעיון זה חזר והודגש לאורך שרשרת דורות התנאים.

וכך שנינו במשנה באבות:

"שמעיה ואבטליון קיבלו מהם.

שמעיה אומר: אהב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתודע לרשות".

שמעיה היה אחד מן הזוגות, הוא היה רבו של הלל הזקן. אם-כן בפנינו הופעה אחת של הדברים.

הדגשה חוזרת על הדברים ישנה גם כמה דורות אח"כ, בזמן דורו של רבן גמליאל הזקן, בנו של ר' יהודה הנשיא:

"רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר:

יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון,

וכל תורה שאין עימה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון."

ניתן נא את הלב לחריפות של דברים אלו ביחס לדברי שמעיה. במשנה שלפנינו אין מדובר רק על "אהבת המלאכה", אלא ישנה הדגשה שתורה עם מלאכה "משכחת עוון", ותורה ללא מלאכה "בטלה וגוררת עוון".

ומכאן חותמת המשנה את דבריה באלו העמלים עם הציבור:

"וכל העמלים עם הציבור יהיו עמלים עמהם לשם שמים,

שזכות אבותם מסיעתן וצדקתם עומדת לעד.

ואתם, מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם".

במשמע שעמל כזה עם הציבור עליו להיות לשם שמים.

חזרה נוספת המדגישה את מעלת התורה עם המלאכה מצאנו גם בפרק ד'.

במשנה זו ישנה כבר התייחסות ללומדי התורה:

"רבי צדוק אומר: אל תעשם עטרה להתגדל בהם

ולא קרדום לחפור בהם".

כשהמשנה חותמת בציטוט נוסף מדברי הלל הזקן:

"וכך היה הלל אומר: ודאשתמש בתגא חלף,

הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם".

נעיר, כי הדמויות המופיעות במשנה זו קודמים היסטורית לרבן גמליאל הזקן בן ר' יהודה הנשיא, שהרי ר' צדוק היה בדור החורבן. אך מכל מקום התמונה המצטיירת בפנינו שישנו בריח המבריח מקצה עד קצה בדור התנאים, המדגיש, חזור והדגש, את ערכה של המלאכה, הבאה לצידה של תורה.

פתחנו בשמעיה (שהיה מן הזוגות, רבו של הלל הזקן), אח"כ פגשנו בדור החורבן את דברי ר' צדוק, ולבסוף לאחר החורבן מצאנו את דברי רבן גמליאל בן ר' יהודה הנשיא בנידון דידן.

עובדה זו לכשעצמה מראה את גודל חשיבותה של הסוגיה שלפנינו, ועל כך נבקש לעמוד.

ניכנס עתה עוד לעובי הקורה, ונראה נא כיצד כל האמור לעיל נמזג בלשונו הפלאית של הרמב"ם הפוסק הגדול.

הרמב"ם מביא את אותן ג' משניות בלשון מאוד מיוחדת כפי שניווכח לדעת:

"כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה

ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חלל את השם,

ובזה את התורה, וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו,

ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה.

אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם.

ועוד צוו ואמרו: לא תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם".

הרמב"ם פותח איפוא את דבריו בדברי ר' צדוק.

נעיר, כי עד כאן הביא הרמב"ם את האיסור להשתמש בכתרה של תורה ולהתפרנס מן הצדקה אך מכאן והלאה בא הרמב"ם ומדגיש את ערכה של המלאכה כשלעצמה:

"ועוד צוו ואמרו: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות".

ניתן נא את הלב כי הרמב"ם אינו נוקט את לשון המשנה אלא משתמש במטבע לשון "צוו", לאמר, יש כאן חובה לנהוג בדרך שכזו, ולא עצה טובה בעלמא.

מכאן בא הרמב"ם ומצטט את דברי רבן גמליאל:

"וכל תורה שאין עימה מלאכה סופה בטלה,

וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות".

הרמב"ם אינו מסתפק בלשונו של רבן גמליאל שתורה שאין עימה מלאכה סוף "בטלה וגוררת עוון", אלא מדגיש ביתר שאת "וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות".

מכאן 'נסחף' הרמב"ם כביכול להערה שהיא מעבר למסגרת ההלכה:

"מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו,

וממדת חסידים הראשונים היא.

ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא,

שנ' יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך,

אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא שכולו טוב".

מי הם ומה הם אותם חסידים ראשונים נראה להלן. מכל מקום יש להעיר כי חתימת הלשון של הרמב"ם "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא, לעולם שכולו טוב", לקוחים ממאמר חז"ל במסכת ברכות:

"ואמר רבי חייא משמיה דעולא:

גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים.

דאילו גבי ירא שמים נאמר: אשרי איש ירא את ה',

ואילו גבי הנהנה מיגיע כפו כתיב: יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך,

אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא".

לכאורה דברי חז"ל אלו מעלים תמיהה, שכן לא ברורה די הצורך הזיקה שבין השניים, בין ירא השמים ובין הנהנה מיגיע כפו, שכן כל אחד מהם מתייחס למישור אחר. אלא מסתבר שישנה תכונת אופי מסוימת הבאה לידי ביטוי בנהנה מיגיע כפו שאין בירא שמים. מהי איפוא אותה תכונה? על כך נעמוד בהמשך.

בכדי להבין ולהעמיד את הדברים על בורים, נניח להם לפי שעה ונעיין בפרשתנו שלנו.

בפרשתנו, פרשת בהעלותך, מתרחשת לה מהפכה היסטורית שבעקבותיה ינוע כל דור המדבר. מהפכה זו מסתתרת לה בין השיטין ואין נותנים עליה את הדעת די הצורך.

אלו התרחשויות מתארות, איפוא, הפרשות שלפנינו?

בני ישראל בתחילת ספר במדבר מצווים על המחנות והדגלים. לכל שבט ושבט יש את תחומו, מקומו ואפיונו הברור. אפשר לומר שדברי עקביא בן מהללאל "דע מאין באת ולאן אתה הולך" ממש מתקיימים כאן, שכן כל אחד ידע היכן שבטו חונה. הוא ידע בדיוק "לאן הוא הולך", שכן לפניו עמדו כל השבטים עומדים איש איש על דגלו. וגם ידע האדם מישראל ל"פני מי הוא עומד" שכן בתווך חנה לו המשכן.

ללא ספק, מראה שכזה היה משאיר את הרואה נפעם.

מופיע גם תיאור נפלא של:

"ויהי בנסע הארון ויאמר משה קומה ה'

ויפוצו אוייביך וינוסו משנאיך מפניך:

ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל".

ואז אחרי התיאור הנפלא הנ"ל מופיעים הפסוקים המתמיהים הבאים:

"ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה',

וישמע ה' ויחר אפו ותבער בם אש ה' ותאכל בקצה המחנה".

הפסוק משתמש במטבע לשון מיוחדת, לא נאמר בו "מתאוננים", אלא "כמתאוננים".

רש"י, שהרגיש בקושי זה מפרש במקום:

"אין מתאוננים אלא לשון עלילה, מבקשים עלילה האם לפרוש מאחורי המקום וכן הוא אומר בשמשון "כי תואנה הוא מבקש".

במשמע שלא הייתה כאן תלונה אמיתית אלא רצון להתלונן ולבקש תואנה.

משבר זה אינו ברור, מה הביא את ישראל דווקא עכשיו, כשהם חונים על דגלם ומשכן ה' בתוכם לפול נפילה שכזו?

אך בנפילה זו לא נעצרים ישראל. לאחר מכן נפגוש את קורח ועדתו ועוד ועוד תלונות.

וכעת נשאל אנו, האם בפנינו אוסף של תלונות או שמא ישנו חוט שני החורז בין כל התלונות?

ועוד נשאל – מהו אופיה של התלונה הראשונה שהזכרנו "ויהי העם כמתאוננים", היא אינה, כאמור לעיל, ברורה די הצורך, שלא כמו אלו שיבואו בעקבותיה, שהמניע, פסול ככל שיהיה, עולה מן הכתובים.

יתר על כן, עם ישראל נענש על אותה התלוננות בצורה קשה ביותר "ותבער בם אש ה'", ונשאל אנו, מדוע עונש שנראה לכאורה חמור ביחס לתלונותיהם הקטנוניות של ישראל?

ר' שמחה הכהן מדווינסק בספרו "משך חכמה" קובע יסוד בפסוקים שלפנינו, שכפי שנראה, מהווה מהפכת עולם פרשנית שמכוחה נוכל להבין את התנהלותם של ישראל בהמשך.

מדבריו עולה שהייתה מקופלת לה באותה תלונה נקודת ציון היסטורית, שמכוחה דברים רבים ילכו ויתבהרו.

ונקדים הקדמה לדבריו, מכוחה יובנו הדברים ביתר שאת.

בדור המדבר מתרחשת לה תופעה, שאין נותנים עליה את הדעת במידה מספקת. בדור המדבר מתחלפים בכורי ישראל בלווים בעבודת הקודש, וכלשון הפסוק:

"וידבר ה' אל משה לאמר: ואני הנה לקחתי את הלווים

מתוך בני ישראל תחת כל בכור פטר רחם מבני ישראל והיו לי הלווים".

הנה כי כן, בוחר הקב"ה בלווים תחת כל בכור בישראל.

על השתלשלות המאורעות שהיו קודם חילוף זה ושהביאו אליו, מקובל לחשוב באופן הבא: [שמיד נראה כי השתלשלות זו היא נכונה באופן חלקי, ואינה מדוייקת]

בכורי ישראל נתקדשו במצרים וכלשון הפסוק:

"כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים

הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו אני ה':"

ואז בחטא העגל, כשחטא ישראל, ומשה רבנו עמד בקריאתו: "מי לה' אלי", והצטרפו אליו רק בני לוי – או אז איבדו הבכורות את מעלתם. ובני לוי שלא חטאו באותו חטא באו תמורתם.

זוהי הגישה המקובלת בהבנת השתלשלות המאורעות, שכאמור, על אף שהיא אינה בלתי נכונה, היא אינה מדוייקת. ומדוע?

שהרי למדנו בספר שמות שנצטווה משה:

"קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא".

מכאן למדנו א"כ את הציווי על קדושת הבכורות.

אך לאחר מספר פסוקים נאמר כך:

"וכל פטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו,

וכל בכור אדם בבניך תפדה".

מצוות פדיון בכורות, איפוא, הייתה עוד קודם לחטא העגל. וכאן נשאל אנו, מה הטעם לאותה קדושה של בכור אם המגמה היא לפדות אותה [ושוב נדגיש שהפדיון מחוייב גם ללא קשר לחטא העגל].

ר' עובדיה ספורנו עומד על האמור לעיל, ראשית נאמר את דבריו בלשוננו, ואח"כ נביא את דבריו כהוויתם.

יסוד דבריו הוא שאותם בכורות מישראל מקודשים בקדושה השונה מהותית מקדושת הכהונה.

במשפט אחד נאמר כי תפקידם (המקורי) של הבכורים הוא להיות "קדושים – פדויים".

כשמשמעות הדברים היא כזו:

הקדושה נתנה את היכולת לבכורות להקריב קורבנות ולעסוק בעבודת הקודש. אותם קורבנות שקרבו בהר סיני, כנראה היו ע"י הבכורות. הבכורות התקדשו, איפוא, כדי לעבוד את עבודת הקודש. אך קדושתם לא באה לידי ביטוי בכך שהיו משוללי נחלה וגרו בערים מסוימות (כערי הלווים). אדרבא, לבכורות הייתה נחלה בתוך שבטם, והם אינם פטורים מחובת הצבא.

נמצינו למדים, אם-כן, שמצד אחד היו הבכורות קדושים וראויים למלאכת הקודש, ומצד שני הם לא בדלו מחיי החול היומיומיים. זהו הביטוי לאותה קדושה מיוחדת שאפיינה את הבכורות שקראנוה בשם "קדושים-פדויים".

כשנעמיק קמעא בדברים נראה שזהו למעשה הביטוי הגדול של "ממלכת כהנים", לאמר, מזיגה בין השמים והארץ, ולא בכדי עם ישראל, שזוהי תעודתו עלי אדמות, נקרא בפי המקום "בני בכורי ישראל".

מכאן מסביר הספורנו באופן הבא: במצרים הקדישו את הבכורות אך לא פדו אותם, שכן באותה שעה מתו כל בכורי מצרים, ומתוך רצון לשמור על אותם בכורות שלא ייספו עם בכורי מצרים, קדשם הקב"ה אז, אך עדיין לא נפדו, ובכך היו שמורים מסכנת המוות עם בכורי מצרים, וכלשון הפסוק שהבאנו לעיל:

"כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים

הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו אני ה':"

במשמע, אז הבכורות היו כולם מוקדשים לה' בכדי לשומרם מן הפורענות. ואז הוכו בכורות מצרים, כשבקצרה נאמר שאופייה של מכת בכורות היא מכה על ה"בכורה" של העולם, על אותו דחף אנושי המביא אדם לרצות באדם ולשעבד בחברו.

וזה לשון הספורנו:

"כי לי כל בכור – מקדם הייתה העבודה בבכורות.

ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל –

אמנם במכת בכורות שהיו הבכורות ראויים ליענש בעוון הדור,

מפני היותם היותר נכבדים, ובהיותם בלתי ראויים להנצל ממכת מדינה,

כענין פן תספה בעוון העיר. ואני הצלתים במה שהקדשתים לי,

בענין שיהיו אסורים להתעסק בעבודת הדיוט,

כמשפט כל הקדש שהוא אסור בגיזה ועבודה".

עד פה, אם-כן, התיאור כיצד בכדי לשמר את בכורות ישראל במצרים פן ייספו צדיק עם רשע הצילם הקב"ה בכך שהקדישם אליו קדושה מלאה.

ומכאן מתרחש התהליך הבא:

"ולמען יהיו מותרים בזה,

הצרכתים פדיון כמשפט כל הקדש היוצא לחולין,

כאמרו וכל בכור אדם בבניך תפדה,

ולא בשביל זה הפדיון היו פטורים מן העבודה".

הפדיון, איפוא מעניק לבכורות את האפשרות לעסוק בענייני חולין, אך בכל זאת קדושתם אינה פוקעת, וכלשון הספורנו: "ולא בשביל זה הפדיון היו פטורים מן העבודה".

אך אז מגיע לו חטא העגל, הפועל שינוי מהותי במעמד בכורי ישראל:

"ועכשיו שחטאו מאסתים, ולקחתי הלווים תחתיהם לפדיון,

והיו לי הלווים לעבודה".

נרחיב קימעא את הדברים:

כאמור לעיל, הבכורה בישראל תכליתה ללמד את העולם את התובנה, שישנה אפשרות לחבר בין השמים והארץ. לא זו בלבד, אלא שזהו ייעודם של ישראל בפרט – להראות את אותה מזיגה והופעה של תכנים גדולים במציאות הארצית – זהו אותו מעמד דיני מעניין של הבכורות הקרוי "קדושים-פדויים".

העולם הרחב תופס את הבכורה כפריבילגיה המצדיקה רודנות, המאפשרת שתלטנות, והמהווה כר פורה להתפתחותו של רשע רודני. על כן מתים בכורי מצרים, וכך לומד העולם שאין באמת לאדם כח בעולם. בכך גם לומד העולם כי הבכורה האמיתית היא "בני בכורי ישראל". במשמע – העם שלו יש את תוכן הבכורה, בו מונח בטבע היכולת להיות "קדוש-פדוי", לחבר בין השמים ובין הארץ.

בדרך לגלות ייעוד נכבד זה, מופיעה לה מעידה קשה ביותר של עם הבכורה, העם מועֵד בחטא העגל.

אם ננסה לתמצת בקצרה את יסודו של חטא העגל, הרי שנאמר שחטא העגל מראה על הרצון לנתק ולקרוע את הארץ מן השמים. תוכן זה נרמז בטענת העם על אהרון: "ויאמרו אליו קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו, כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו".

במשמע – משה, שהעלנו ממצרים, בשמים... אנו צריכים עכשיו אלהים בארץ, אלהים מוחשי...

ואז יורד משה מהר סיני וקורא: "מי לה' אלי". הוא מחפש את אותם אנשים שיראו לעם מחדש את הקשר והחיבור בין השמים והארץ. אין מתאימים לכך יותר מאשר בכורי ישראל, אך הללו לא באים... ורק בני לוי נאספים מסביב למשה – אז התגלתה האמת הקשה כי הבכורות איבדו את עצמיותם המגלה כי יש לאחוז את השמים והארץ בחוברת האחת.

מכאן מתחיל לו תהליך החילוף המתואר בפרשת במדבר בו הלווים באים תחת בכורי בני ישראל, כשהמספרים די חופפים: 22 אלף לווים תחת 22 אלף ומאתים ושבעים ושלוש בכורות.

כעת נשוב לאשר התחולל בעם ישראל באותה תקופה. העם מן הסתם מצוי בשבר נוראי, שהרי עד כה רגיל היה עם ישראל שיש אישיות בתוך הבית המייצגת את הקודש, העובדת עבודת קודש (הם הבכורות) ואילו כעת כל אותה קדושה ועבודת הקודש הופכת מונופול של שבט אחד. זהו שבר קשה מאוד...

מאלפים דברי הספורנו, שנזכירם בקצרה, על פרשת וידוי מעשרות בה מביא האדם את מעשרותיו למקדש ואומר: "ביערתי הקודש מן הבית וגם נתתיו ללוי וגו'".

ושואל הספורנו בכפליים: ראשית, מהו "בערתי הקודש מן הבית", מהו אופיה של לשון זו, והלא עכשיו הוא מביא לכהן.

שנית – מדוע הדבר נקרא 'וידוי מעשרות', איזה וידוי יש כאן, לכאורה זוהי רק הצהרה בעלמא. ועל כך משיב הספורנו כי האיש מישראל מתוודה באותה שעה על השבר שנגרם לדורות כתוצאה מחטא העגל, הוא מתוודה על כך שפעם היה "קודש בבית", הלא הם הבכורות, ואילו היה הדבר מתמיד – הבכורות היו אוכלים את הקודשים ולא היה צורך להביאם למקדש, אך עקב החטא, הקודש "התבער מן הבית", הוא כבר אינו בבית וזהו "בערתי הקודש מן הבית".

מכאן נחזור לדברי ה'משך-חכמה' בזיקה לחטא המתאוננים שרמזנו עליהם בריש דברינו:

"וצוה לפקוד ישראל והלוים ולעשות דגלים ולהניף הלוים,

ואח"כ נסעו ממדבר סיני ובאו בפארן,

ולזה התחילו העם להתאונן על הילקח מאיתם העבודה ונתנה ללוים".

ההתאוננות, איפוא, לפי בעל ה'משך חכמה', הייתה תולדה של כעס ותסכול סמוי שהיה בלב העם "על הילקח מאיתם העבודה".

וזהו שאמרנו "כמתאוננים", ולא מתאוננים ממש, וכדברי רש"י שהבאנו "מחפשים תואנה להתלונן".

בהמשך שואל ה'משך חכמה', אם זוהי הסיבה – מדוע איפוא בערה בהם אש ה'? ועל כך משיב שבהתאוננות זו הראה העם כי הוא אינו מבין עד כמה גדול היה חטא העגל וממילא השבר שבעקבותיו.

.מכאן נוכל להבין את המשך השתלשלות האירועים, כמחלוקת קורח ועדתו, שם חברו אליו אנשים משבט ראובן כדתן ואבירם וכו' והמתבונן בהתבוננות ראשונית אינו מבין את פשר ה"שידוך" שבין האישים הנ"ל.

אך לאור האמור לעיל נוכל לומר שיש כאן "אינטרסים משותפים", של קורח הטוען לכהונה הגדולה, לבין אישים משבט ראובן הרוצים להשיב את הבכורה מחדש. ואינטרסים אלו מניעים אותם לצאת בריש גלי כנגד משרע"ה.

אח"כ מגיע חטא המרגלים. בחטא המרגלים ישנה דחיפה חזקה פנימית אך בלתי נכונה של העם לרצות לאחוז אך ורק בשמים. גם כאן יש שבר ברעיון הבכורה המחבר בין השמים והארץ. אך אז, כשעומד העם על טעותו – הוא חוטא בחטא המעפילים, שעניינו האחיזה בעיקר בארץ, ועל כן הם מעפילים לעלות אל הר אף שארון ברית ה' אינו עמהם.

זהו איפוא הרקב שהלך והתפשט לו מחטא העגל – נוצר נתק בלתי אמיתי בין השמים ובין הארץ.

בכך נוצרה תאוה גדולה לרוחניות אך תאוה גדולה לגשמיות, כשהתוצאה הישירה היא ניתוק בין הקודש לחיים, לתוצאה שכזו ישנו שם: "גלות".

זהו, איפוא, דור המדבר, דור הגלות. קלקול זה, לדאבון לב, מלווה אותנו עד היום.

מכאן נחזור לפתח דברינו.

לא ידועה לנו זהותם של אותם "חסידים ראשונים", המתוארים ברמב"ם אך זאת אנו יודעים שחז"ל למדונו שחסידים הראשונים היו "עושים תורתם קבע ומלאכתם עראי".

"קבע ועראי" אינם פונקציה של שעות אלא של יחס נפשי, לאמר – מהי אותה נקודה מסביבה חי האדם.

המלאכה אצל אותם חסידים ראשונים אינה דבר צדדי, היא מאפיינת אותם, אך היא מאפיינת אותם בכך שהם ידעו למזוג זה בזה, את תורתם במלאכתם. הם ידעו להראות כיצד אפשר וצריך לשאוף לאותה מדרגה של "קדושים-פדויים".

המלאכה, איפוא, אינה דבר צדדי, ולו זו אלא אף כשיודע האדם לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי ולאחוז בשניהם – זוהי הופעה שלמה של התכלית האלוקית.

באבות דרבי נתן מופיעים הדברים בחריפות יתר:

"רבי שמעון בן אלעזר אומר:

אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה,

שנאמר: ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, והדר – מכל עץ הגן אכל תאכל".

רבי מאיר אומר: אף הקב"ה לא השרה שכינתו על ישראל

עד שעשו מלאכה שנאמר: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

ורבי יהודה בן בתירא מוסיף על כך:

"רבי יהודה בן בתירא אומר: מי שאין לו מלאכה לעשות – מה יעשה?

אם יש לו חצר חרבה או שדה חברה ילך ויתעסק בה,

שנאמר: ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך,

ומה תלמוד לומר "ועשית כל מלאכתך"?

להביא את מי שיש לו חצרות או שדות חרבות ילך ויתעסק בהן..."

בלשון ימינו היינו מתארים את דברי ר' יהודה בן בתירא שמי שאין לו מלאכה ידאג לעצמו "לעבודות יזומות".

 

 

 

ובכך לא די לה למשנה באבות דר"נ, והיא מוסיפה עוד את חיוב המלאכה לנשים ולטף:

 

"שמענו לאנשים, לשנים מנין? שנאמר:

איש ואישה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש.

לטפלים מנין? שנאמר: ויכלא העם מהביא".

הנה כי כן, החובה להיות עמל ולעסוק במלאכה היא חובה כללית איש איש לפי עניינו .

יתר על כן, בדברים אלו מצטיירת לנוכח עינינו מערכת חינוכית שלמה.

דברים חריפים מצאנו גם בדברי ר' אברהם בן הרמב"ם על הפסוק: "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך", שביאר – ששת ימים תעבוד את ה', באיזה אופן? "ועשית כל מלאכתך".

ואז ביום השביעי דרך עבודת ה' היא לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך וגו'".

במשמע – "ששת ימים תעבוד", על-פי דברי ר' אברהם בן הרמב"ם (המובאים בשם אביו) זהו ציווי.

כשבלב ליבו של כל האמור לעיל מסתתרת לה התובנה כי המלאכה מאפשרת את הופעת ה' בעולם, היא המראה כיצד מבריח לו בריח תיכון מן העולם ועד העולם, מן עולם הקודש ועד עולם החול, כשזהו המכון להופעת שמו יתברך בעולם.

תוספת מתק לדברים עולה מדבריו של דון יצחק אברבנאל שכידוע לכל, מעבר להיותו ענק בתורה, היה גם שר לפני מלך ספרד.

בפתח דברי שנביא, מביא האברבנאל מעין "וידוי אישי", עד כמה המשרה הפוליטית הרמה שזכה לה, להיות קרוא בחצרותיהם של מלכים, אינה "עונג" כה גדול:

"והם באמת דברים מוצדקים וגם אני אודהו,

שכל ימי גדלתי בחצרי המלכים ובטירותם,

ואוי לו למי שהכירם ונתקרב אליהם,

ואשריו מי שיתרחק מהם ומכבודם,

ולא יתקרב כי אם למלך מלכי המלכים הקב"ה,

וכמאמר המשורר: ואני קרבת אלהים לי טוב".

זוהי הערה שכדאי לזכור אותה... "אוי לו למי שהכירם ונתקרב אליהם".

מכאן עובר האברבנאל לדבר על אהבת המלאכה:

"והנה אמר החכם הזה אהב את המלאכה,

ולא עסוק במלאכה, להגיד שאין טוב לאדם שיעשה המלאכה על צד ההכרח והאונס,

מתדאג עליה ובעל כרחו, אבל שיאהב אותה,

אז יעשנה בשמחה ובטוב לבב, וכמו שאמר דוד:

יגיע כפך כי תאכל אשריך וטוב לך, ודרשו –

אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא.

ולכן היו רבים מחכמי ישראל בעלי מלאכה".

והדברים מדברים בעד עצמם. ישנו ערך אמיתי לאהוב את המלאכה.

ומכאן מתאר האברבנאל כמה יפה אותו אדם הבורח מן השררה ומתעסק ברעיית הצאן:

"ומה יפו דברי שלמה שאמר על זה:

ידע תדע פני צאנך, שית לבך לעדרים,

ויתר הפסוקים אשר פירושם אצלי לשבח לפאר ולהדר חיי אדם

המתעסק בשדה במלאכת מרעה צאנו

ובורח מהשררה והרבנות בתוך אנשי העיר".

וכאן חוזר האברבנאל ומדגיש שהרועה שהוא מדבר עליו הוא רועה אמת, ולא אחד הנותן לאחרים לרעות את צאנו והוא משתרר ומנהיג את המדינה...

"ולכן אמר "ידע תדע פני צאנך", רוצה לומר –

אל תאמר אפקוד את צאני אל הרועים ואני אשתרר במדינה,

לא תעשה כן, אבל אתה בעצמך ידע תדע פני צאנך,

ובזה תשית לבך לעדרים – ובהם יהיו כל מחשבותיך".

מכאן נחזור נא לדברי חז"ל שפתחנו בהם "גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים". שאלנו – והלא יראת שמים ומלאכה הם שני מישורים שונים של דיון (יכול להיות ירא שמים בעל מלאכה וכו').

אם-כן מה ביקשו חז"ל ללמדנו?

יסודם של דברים וכפי שמבארם המהר"ל יובנו כך:

הנהנה מיגיע כפו והאוהב מלאכתו ומבין שכל אשר בא לו הוא מאת ה' – נעשה אוהב את ה'. אך הירא שמים בלבד – הוא נשאר במישור היראה, ועדי אהבת ה' עדיין לא בא.

וכאן מתבארת לה מעלת הנהנה מיגיע כפו – שכן האוהב את בוראו – או אז גם בשעה שתחושת היראה מתמעטת לה הוא עדיין נשאר נאמן לקונו. אך מי שהוא רק ירא את ה' – כשפעמים נחלשת לה תחושת היראה איתה נחלשת מסירותו לבוראו.

זוהי איפוא המזיגה הנפלאה בין תורה ומלאכה, ולא סתם מלאכה, אלא אהבת המלאכה, ש"יגיעת שניהם משכחת עוון".

חזרתנו לארץ ישראל היא מבחן סף יסודי ליכולת לפתח ולגלות מחדש את אותה דרגה נפלאה הנמצאת ביסוד חיינו הלאומיים, ה"ממלכת כהנים", שהיא למעשה מציאות הבכורה של "קדושים-פדויים", ארץ ישראל תובעת זאת מבניה-בוניה. חיבור זה הוא חיבור חיוני ביותר וההתעלמות ממנו יכולה להוביל לתוצאות הרסניות (שעליהם נעמוד בעזרת ד' בפעם הבאה).

נחתום את דברינו במדרש הבא המתאר את של ארץ ישראל בזיקה לדברינו:

"אמר רבי לוי: בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור,

ראה אותם אוכלים ושותים ופוחזים.

אמר: הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת.

וכיוון שהגיעו לסולמה של צור, ראה אותן עוסקין

בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור,

אמר: הלואי יהא חלקי בארץ הזאת.

אמר לו הקב"ה: לזרעך אתן את הארץ הזאת".

ניתן נא את הלב ללשונו היפה של המדרש – אברהם אינו אומר "לואי יהא חלקי" או "לא יהא חלקי עם אנשים אלה", אלא "יהא חלקי" או "לא יהא חלקי בארץ הזאת".

למדנו שעניינה של ארץ ישראל הוא העמל, הוא המלאכה, ולא רק מלאכה אלא אהבת המלאכה שהיא המהווה את המכון להופעת ה' גם במבואות הארציים, שעל כן זוהי תעודתם של ישראל, "בנו בכורו" של הקב"ה, להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש", להיות "קדושים-פדויים", והדבר ייתכן רק בשוב ישראל לארצו, בכינון ממלכתו – ובקריאה בשם ה' על כל מעשה ידיו.



בית | צרו קשר | קרן ישי | הרב מרדכי אלון
ראו את המקורות | הקשיבו לשיעור וקראו אותו | English


בית

ההתנתקות


English