קרו ישי הרב מרדכי אלון ראו את המקורות הקשיבו לשיוער צרו קשר

קראו את השיעור

בס"ד, יום ראשון, ג' תמוז הת'שס"ה


שיחתו השבועית של הרב מרדכי אלון לפרשת בלק

כתיבה ועריכה: יהודה עובדיה

זכויות יוצרים: קרן יש"י/ הרב מרדכי אלון


על שנאת חינם ודין תורה



בכותרת השיעור ישנם שני מושגים, מאוד טעונים, המיוסדים על דברי חז"ל. את האחד כולנו יודעים אך השני ידוע פחות, ועליו נבקש הפעם להאריך בדיבורינו.


נחזור ונזכיר את שידוע , בית ראשון חרב על שום שהיו בו עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים. בית שני לעומתו על אף שהיה בו תורה עבודה וגמ"ח חרב מפאת שנאת החינם שהייתה בו.

אך ישנה סיבה נוספת המצויה לה בדברי חז"ל המנמקת את טעם חורבנו של בית שני והיא:1


"שלא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה"


שואלת הגמרא שם וכי איזה דין אתה רוצה שידונו בה ? או כלשונה:


"אלא דיני דמגיזתא2 לדיינו ?"


ועל כך משיבה הגמרא:


"שהעמידו דינהם על דין תורה ולא עַבְדוּ3 לפנים משורת הדין"


בשיעורים הקודמים עסקנו בעניינה של שנאת החינם, הראנו כיצד שנאת החינם יכולה להתחבר אל הרעיונות הגדולים והנאצלים ביותר, ועל אף הכוונות הטהורות והאהבה הרבה – יוצא קלקול. מתוך רעיון ריבוי אהבה זה נבקש לעסוק הפעם בעניין חורבנה של ירושלים שבא "על שהעמידו דבריהם על הדין".


מכאן נקדים דיון קצר, טרם נבוא לעסוק בחורבנה של ירושלים.

האם "לפנים משורת הדין" מהווה פסיקה משפטית מחייבת על פי "דין", או לא. לשון אחרת, האם תמיד "לפנים משורת הדין" מהווה דרך, שנעדר ממנו יסוד החובה, אלא נתון לטוב ליבו של האדם או שמא ישנם מצבים שבהם הדין הוא לנהוג "לפנים משורת הדין".


לצורך כך נעזר בגמרא ידועה בב"מ בסוף פרק שישי,4 המספרת על רבה בר רב הונא,5 ששכר פועלים שיעבירו לו חביות ממקום למקום. אותם פועלים, ועל כך אין ספק, נהגו בחוסר זהירות פושעת, דבר שגרם לכך, שמספר חביות ישברו, ובכך נגרם נזק לרב חנן. הללו סרבו לבוא לפני דין תורה ולפצות אותו על הנזק. למחרת היום שבו ובאו הפועלים, להמשך עבודה אצל רב חנן. קודם העבודה הם פשטו את הגלימות, שעליהם, ונגשו לעבודה. רבה בר רב הונא הלך ואסף את גלימותיהם, וסרב להשיבם עד אשר הללו ישלמו את החוב שחבים לו על הנזק שעוללו.


פועלים אלו, במעשה שאכן יכול להתפרש כחוצפה, ניגשו ותבעו את רבה בר רב הונא בבית דנו של רב. כאשר עמד רבה בר רב הונא לפני רב, שהיה רבו. אמר לו רב שיש לו להשיב לאותם פועלים את הגלימה. שאל אותו רב חנן: "דינא הכי ?"-כלומר האם כך הדין ?! וענה לו רב "אִין" – "כן !"

התפלא רבה בר רב הונא ושאל את רבו מניין לו. והלה השיב לו "דכתיב: 'למען תלך בדרך טובים'" ועל כך מסביר רש"י במקום "זה לפנים משורת הדין !"

ראו אותם פועלים, שהדין הולך "לטובתם", ניגשו ותבעו גם את כספם, שחייב להם רבה בר רב הונא עקב העבודה שעשו למענו, או ליתר דיוק על העבודה שלא עשו למענו...

ועל כך פסק רב לרב חנן, שאכן הוא חייב לשלם להם את שכרם. ושוב שאלו רב חנן, האם הדין הוא כך. וגם הפעם השיב לו רב כי כך הוא. והראיה מהסיפא של הפסוק דלעיל :" ואורחות צדיקים תשמור"


השאלות העולות על הגמרא, מובנות מאליהן, לכאורה יש באמת לשאול איזה דין הוא זה, ומה בכלל אופי הראיות של רב כלפי רב חנן, ראיות הסתמכות של הכתובים במשלי, ולא, לכאורה, על פי הדינים הקלאסיים של דיני חושן המשפט.

השל"ה הקדוש מעיר עוד על גמרא זו, ושואל מדוע לא יכל רב לומר בפשטות רבה בר רב הונא שיש לו לנהוג כפי שהורה לו מצד "לפנים משורת הדין", לעומת זאת אומר רב לרבה בר רב הונא כי "דינא הכי"- כך הדין !


וכאן בא השל"ה ומחדש חידוש עצום.6 לנהוג "לפנים משורת הדין" במצבים מסוימים, ובאישים מסוימים יכול להיות על פי הדין. וביתר פירוט נאמר כי יש דין לכולם, אך ישנם כאלה שהם בבחינת שלמי מעלה, הללו מושג ה"דין" התרומם לנקודה גבוהה יותר, להללו החיוב לנהוג לפנים משורת הוא מצד הדין !


נקח לדוגמא מורה שיושבים לפניו שני תלמידים, הראשון חרוץ מאוד, מקשיב מאוד, שני הוא אחד המתקשה יותר לשמור על הריכוז, דעתו מוסחת בקלות. נניח שנזדמנה לשניהם הסחת דעת מסוימת, ושניהם התנהגו בה בצורה שווה. יחד עם זאת התייחסות המורה תהיה שונה מתלמיד לתלמיד. שכן הלה שדעתו מוסחת בקלות, וסובל מקשיים בתחום זה, כלפיו יהיה המורה סלחן יותר, הוא יבין את הצורך ללתת לו מרחב תמרון. אך לעומתו אותו ילד שתמיד מקשיב, ממנו תהיה ציפיה להתנהגות אחרת למעלה מן הממוצע.


ובחזרה לענייננו, כל מערכת המשפט בנויה מ"דין" – שהוא יותר כללי ונוגע לציבור הרחב, ומ"לפנים משורת הדין" שיותר רלוונטי לציבור מסוים, בציבור זה אנשים שלמי מעלה, שלדידם לנהוג "לפנים משורת הדין" הוא בגדר חיוב ולא בגדר של אקט התנדבותי.


אכן, צדק רבה בר רב הונא שמצד הדין הוא לא צריך להחזיר את הגלימות, אך אז שמורה לו רב להחזיר הוא שואל "דינא הכי" – כלומר האם אני במדרגה שהתנהגות שכזו לגביי היא בגדר דין ? עונה לו רב "אִין" – "כן !" התנהגות שכזו לאדם בדרגתך היא מחויבת מצד הדין , אומר לו רב לרבה בר רב הונא אתה בדרגה ששייך בה "למען תלך בדרך טובים"

ואח"כ כשתובעים ממנו הפועלים את שכרם ושוב מורה רב לרבה בר רב הונא כי יש עליו לשלם להם את שכרם, שוב שואל רבה בר רב הונא האם הוא בדרגה שכזו שפסיקה שכזו תחשב לו כדין, ושוב משיב לו רב בחיוב !


נמצינו למדים ש"לפנים משורת הדין" אינו רק במישור של התייחסות לקולא כלפי כל אחד, אלא גם במישור ההפוך של ההתייחסות לחומרה, כדוגמת רב חנן. לשון אחרת התנהגות של "לפנים משורת הדין" אין כוונתה שמצפים ממני תמיד לרחם, אלא בעומק כוונתה שמצפים ממני להתנהגות שהיא מעבר לראייה המצומצמת של המציאות, הבאה הרי פעמים לידי ביטוי ב"חוק היבש".

אפשר לומר כי התנהגות של "לפנים משורת הדין" אינה כתובה בחוק אלא ברוח החוק (זו גם הסיבה, שהמקור לדברי רב היה פסוק במשלי ולא מקורות תנאיים אחרים ומשניות בדיני נזיקין, המגדרים את טיב המקרה ואת הדין בחוק).

כדי להגיע לדרגה זו של "לפנים משורת הדין" יש להיות קשוב גם כן לדור, למציאות, לסביבה. דרושה ענווה לראות מחד היכן המציאות מונחת, ואחריות מאידך למקום בו אתה עצמך מונח.

ישנו קשר חזק בין שנאת חנם לבין "שהעמידו דבריהם על דין תורה" כאן וכאן אין הקשבה פנימית למציאות, לאדם שלפניך, למציאות שלפניך.


צוהר להבנת הדברים נוכל לראות גם במסכת אבות בקשר שבין שתי משניות הנמצאות תחילה וסוף של פרק א'.7

ישנן שתי משניות שבמבט ראשון נראה כי עניינם אחד.

המשנה האחת בתחילת פרק א', משנתו של שמעון הצדיק שהיה בתחילת בית שני:


"שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר על שלושה דברים העולם עומד על תורה על העבודה ועל גמילות חסדים"


ובסוף הפרק ישנה משה נוספת, משנתו של רבן שמעון בן גמליאל, אביו של רבי יהודה הנשיא, שהיה בסוף ימי בית שני:


"רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלושה דברים העולם קיים על האמת ועל הדין ועל השלום..."


במבט ראשון נראות המשניות כחולקות אחת על השנייה, ואז לא ברור כיצד בכלל רבן שמעון חולק על שמעון הצדיק. אך במבט עומק ניווכח לדעת, כי הדיון הוא על שני עניינים שונים.

שמעון הצדיק, שהיה בתחילת בית שני, לאחר שראה את השבר של הע"ז, גילוי עריות ושפיכות הדמים, שהיו בבית הראשון, קבע כי העולם עומד על אלו השלושה, שהם כנגד אותם ג' חטאים.


ואז באים ימי הבית השני, שיש בו תורה עבודה וגמ"ח, אך יש בו גם שנאת חינם נוראה ועל כך בא רשב"ג בשלהי בית ב' ואומר, אכן אלו השלושה הם תשתית העולם, אך כדי שהעולם לא רק יעמוד אלא גם בפועל יהיה קיים צריך גם שלום אמת ומשפט...


ומכאן נבוא אנו לפרשתנו שלנו. ההפטרה לפרשה על פי כל מנהגי שיראל נמצאת בספר מיכה:8


"שמעו נא את אשר ה' אומר קום ריב את ההרים ותשמענה הגבעות קולך: שמעו הרים את ריב ה' והאתנים מֹסְדֵי ארץ כי ריב לה' עם עמו ועם ישראל יתווכח: עמי מֶה עשיתי לך ומָה הלאתיך ענה בי: כי העלתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך ואשלח לפניך את משה אהרֹן ומרים: עמי זכר נא מַה יעץ בלק מלך מואב ומֶה ענה אֹתו בלעם בן בעור מן השטים עד הגלגל מען דעת צדקות ה': במה אקדם ה' אִכַף לאלהי מרום האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה: הירצה ה' באלפי אילים ברבבות נחלי שָמֶן האֶתֵן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי: הגיד לך אדם מה אטוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך:"


אמנם בהפטרה שלפנינו ישנו אִזְכור לבלק ובלעם, אך בכ"ז כדרכנו נבקש לראות את ההקשר של כל ההפטרה לפרשה דידן. ננסה להבין מה הרבותא בהזכרת משה אהרון ומרים ובכלל מה הרבותא בהזכרת זה, שאין הקב"ה חפץ בקורבנות ללא אמת ומשפט, הרי את זאת פגשנו במקומו רבים אחרים.

טרם היה בידינו לראות את הקשר הפנימי של ההפטרה לפרשה, יש עלינו להעמיק מעט בדמותו של אותו רשע, בלעם.


בדברי חז"ל מצאנו השוואה בין אברהם אבינו ע"ה, ולהבדיל בלעם הרשע, או ליתר דיוק מצאנו השוואה בין תלמידי אברהם אבינו לתלמידי בלעם הרשע:9


"כל מי שיש בידו שלושה דברים הללו – מתלמידיו של אברהם אבינו ושלושה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע"


חז"ל כאומרים ישנם שני אדמו"רים בעולם, אברהם אבינו ולהבדיל בלעם הרשע, אדם יכול להיות שייך או לזה או לזה.


"עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה – מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה – מתלמידיו של בלעם הרשע"


ומוסיפה המשנה:


"מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע ?

תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעוה"ז ונוחלין לעוה"ב שנאמר: 'להנחיל אוהביי יש ואוצרותיהם אמלא': אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גהינם ויורדין לבאר שחת שנאמר: "ואתה א-להים תורידם באר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך"


אגב נעיר, כי הפסוק "להנחיל אוהביי יש" מופיע לו במשנה האחרונה שבש"ס , שם נאמר שעתיד הקב"ה לתת לכל צדיק וצדיק שָ"י (310) עולמות. יוצא אפוא כי סיום כל הש"ס משניות מסתיים בברכת תלמידיו של אברהם אבינו ע"ה .


ומכאן נעמיק עוד.

המשנה שלפנינו המבחינה בין תלמידהם של שני אישים אלו.

ראשית, כאמור לעיל האבחנה שנעשית כאן אינה בין שני האישים האלו לעצמם אלא בין תלמידהם. ללא ספק הדבר קשור בעובדה כי שני אישים אלו הולכים עם נערים. למעשה היינו אומרים שיש כאן מעין שני "רביים" ההולכים עם תלמידהם.10

ומכאן נבוא נא ונעיין בפרשת בלעם, עיון מדוקדק, קווי הדמיון למאורעות אברהם יצוצו ויעלו, אך כפי שניווכח הללו יהיו כתמונת מראה:11


"ויקם בלעם בבוקר ויחבוש את אתֹנו וילך עם שרי מואב"


כפי שהעירו חז"ל הדמיון לאאע"ה בולט מיד לעין. גם עליו נאמר "וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו". לזה ולזה יש נערים, כלומר כאלה שתפקידם בין השאר להיות לעֵזֶר, אך ההתלהבות בעשיית הטוב אצל אברהם, ולהבדיל בעשיית הרע אצל בלעם מניעה אותם לקום ולעשות מעשה בעצמם.

וכך מעיר רש"י:


"אתֹנוֹ- מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה, שחבש הוא בעצמו אמר הקב"ה (לבלעם) 'רשע ! כבר קדמך אברהם אביהם שנאמר 'וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו' (תנחומא)"


"השורה"- שאומר רש"י היא למעשה "הדין" כלומר ההתנהגות המוגדרת שיש להתנהג בה. אך כאן יש מעין "לפנים משורת הדין" משתי קצוות, מצד אחד לכיוון החיובי של אברהם אבינו ע"ה, בו אהבתו העצומה לבוראו הביאה אותו להתנהג "לפנים משורת הדין" ולחבוש הוא בעצמו את חמורו. ולהבדיל ישנה את ההתנהגות של "לפנים משורת הדין" של בלעם בו שנאתו היוקדת מביאה אותו לוותר על כבודו וללכת הוא בעצמו ולחבוש את חמורו.


בהמשך המדרש, שאינו מובא בדברי רש"י, אומר רשב"י, למה קדמה חבישה של אברהם לחבישה של בלעם. ומשיב "תבוא חבישה של אהבה ותכה חבישה של שנאה"

בלעם מייצג תהומות של שנאה. שנאה, שיש בידה להביאו "לחבוש"- לאסור, את כל העיכובים החומריים ולהשכים בבוקר. אך כבר קדמו לרשע זה, אבינו אברהם, גם הוא חבש את כל העיכובים שהיו מולו, מכוח אהבתו העצומה לבוראו.למעשה המדרש כאומר שלולא ה"חבישה" של אברהם, לא היינו נשארים...


וממשיכים הכתובים:


"ויחר אף א-להים כי הולך הוא ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו והוא רֹכֵב על אתֹנו ושני נעריו עמו:"


ההשוואה לאברהם מתבקשת, שם יש שטן המנסה לעכבו מלבוא למטרתו. ושם כמו כאן יש שני נערים המתלווים. להלן נראה כי יחס אברהם לנעריו הוא ההפך הגמור מיחס בלעם לנעריו שלו.


ואז:


"ותרא האתון את מלאך ה' נִצב בדרך וחרבו שלופה בידו ותט האתון מן הדרך ותלך בשדה וַיַךְ בלעם את האתון להטותה הדרך:"


האתון רואה ואילו הנביא הגדול אינו רואה. ומה תגובתו לנוכח התנהגותה הבלתי מובנת של אתונו ? "...ויך בלעם את האתון..."הוא מַכֶּה !

ושוב הניגוד לאברהם בולט לעין, אברהם ובנו רואים את הענן קשור על ההר ואילו הנערים אינם רואים, אך אברהם אינו מכה אותם...


אך בזה אין הפרשה מסתיימת:


"ויעמֹד מלאך ה' במשעול הכרמים גדר מזה וגדר מזה:"


ושוב הסיפור חוזר על עצמו:


"ותרא האתון את מלאך ה' ותִלָחֵץ אל הקיר ותִלְחַץ את רגל בלעם אל הקיר ויֹסף להַכֹּתָה:"


שוב האתון רואה והנביא הגדול של אומות העולם, הנביא ששקול בגויים כמשה רבינו, שוב הוא מַכֶּה...


"ויוסף מלאך ה' עבור ויעמוד במקום צר אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל:" ותרא האתון את מלאך ה' ותרבץ תחת בלעם ויחר אף בלעם ויך את האתון במקל:"


בלעם מכה ומכה, וכעת מתחילה האתון לדבר לאותו איש שנשכר בגלל פיו, שנשכר ע"י בלק בגלל כוחו לקלל.


"ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם מה עשיתי לך כי היכתיני זה שלוש רגלים:"


ובלעם משיב, בכוחנות לא מסותרת:


"ויאמר בלעם לאתון כי התעללת בי לוּ יש חרב בידי כי עתה הרגתיך:"


כוחנותו של בלעם נמצאת ב"עליית מדרגה" לא רק שהוא מכה הוא אף היה הורג את האתון לו רק הייתה האפשרות בידו.

אך יש להעמיק עוד בטיבו של הגד "כי התעללת בי", מהי אותה התעללות.

צוהר להבנת העניין ניתן לראות בפרושו של רבינו בחיי על הפסוק אותו אומר הקב"ה "את אשר התעללתי במצרים...וגו'"

שם מסביר רבינו בחיי כי "להתעלל" נגזר מן השורש ע.ל.ל, שמשמעותו קשר של עילה ועלול, דהיינו קשר סיבתי בין אלמנטים שונים. יש "עילה", שהיא האלמנט המרכזי בה תלויים "עלולים". במצרים היה פרעה, הוא חשב כי הוא עילת הכל, כל שקיים בעולם וכל תכלית העולם היא רק למענו. בא הקב"ה והראה לו כי הוא רק "עלול" קטן, ורק הקב"ה הוא עילת העילות וסיבת הסיבות. כשתובנה זו ברורה, הרי שעבדים יוצאים לחירות ואדם אינו רודה באדם.


ובחזרה לענינו, בלעם מקבל "מוסר" על כפיות הטובה שלו, כשהמשתמע מכך, שאפילו אתון יותר טובה ממנו במישור המוסרי...


"ותאמר האתון אל בלעם הלוא אנכי אתֹנך אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה ההסכן הסכנתי לעשות לך כה ויאמר לא:"


ובשלב זה נפתחים עיניו של בלעם,


"ויגל ה' את עיני בלעם וירא נאת מלאך ה' נצב בדרך וחרבו שְלֻפה בידו ויקֹד וישתחוּ לאפיו:"


אחרי פקיחת עיניים זו מתחיל בלעם בגינונים חיצוניים, הוא מתחיל להשתחוות.

וכעת לאחר שנפקחו עיניו של בלעם, והוא סוף-סוף רואה את אשר אתנו ראתה זה מכבר, היינו מצפים שמלאך ה' יוכיחו על כך שהוא הולך לקלל את ישראל, אך לא כך !

המלאך מוכיחו על דברים אחרים לחלוטין:


"ויאמר אליו מלאך ה' כל מה הכית את אתנך זה שלוש רגלים הנה אנכי יצאתי לשטן כי ירט הדרך לנגדי: ותראני האתון ותט לפני זה שלוש רגלים אולי נטתה מפני כי עתה גם אתכה הרגתי ואותה החייתי..."


לשון אחרת המלאך אומר לו לבלעם, אתה אכזרי ! כי אתה מרביץ !.

"אולי נטתה מפני", אומר המלאך, אצלך בלעם הכל וודאי, כוּלְךָ מלא בחשיבות עצמית, אך האם הֶעלתָ בדעתך, שיכולות סיבות אחרות, שאתה לא רואה אותם ולא יודע עליהם !

ואומר לו המלאך יותר חריף מכך, 'מגיע לך למות כי אתה מרביץ !"


וכאן ההנגדה לעקדה באה לה בשיא תוקפה. שם בעקדה עולה אברהם עם יצחק להר, הם עולים, כלשון הכתוב , "יחדיו"12-רק הם ללא אף אחד אחר. אך החידוש הגדול הוא כשיורד אברהם מן ההר, אחרי שהוא בנו היו "יחדיו" שם למעלה אוחזים בשמים. אז כששב אברהם לנעריו אומר הכתוב:13


"וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע ...וגו'"


אברהם חוזר מהחוויה הנבואית העליונה, הוא שב לאלו שהוא הניח על יד החמור, לאלו המשולים לחמור,14 והוא שב איתם "יחדיו" כולו עימהם. הוא אינו מתנשא עליהם, וודאי לא מתעלם מהם.

לעומתו נערי בלעם ההולכים עמו "נעלמים", לאחר שהלה גמר "להשתמש" בהם, הם אינם, לא אכפת לו מהם. כל כולו של בלעם הוא שָחָץ מתנשא, המציג טלפיים, המראים על צדקותו כביכול.


להיות בבחינת "תלמידי אברהם" זה בראש ובראשונה שלא להיות מ"תלמידי בלעם". במבט חיצוני בלעם נוהג בדיוק על פי החוק, הוא מצהיר שללא אישור של הקב"ה הוא לא עושה שום דבר, הוא מבקש מבלק לבנות מזבחות אלו ואחרים, הכל לפי חוק, אך בתוכו יש רקב של שחיתות.


המלאך מוכיחו על הכאתו את האתון, והרי הוא כאומר לבלעם, מי שמרביץ לא יכול להיות נביא. אדם שכזה הוא בבחינת נבל שבנבלים, יש בו מספיק חכמה להיות בבחינת "יודע דעת עליון", למצוא את נקודת התורפה כביכול ולקלל, הכל על פי החוקיות, אך , אבוי, כמה רֶשַע יש כאן...


ומכאן נשוב נא להפטרה.

ההפטרה אינה מדברת אל בלעם אלא אל "עָמִי" – אל עם ישראל. ההפטרה מזהירה אותנו שלא לאחוז בדרכו של בלעם. לא להיות כאלו שמבחינה חיצונית פועלים על פי חוק, אך התוֹך אָכוּל ברֶקֶב של שְחִיתוּת.


את הקריאה לצדק אמיתי, לא מזויף מצאנו בדבריהם של עוד נביאים. אחד מהם היה ישעיהו בנבואתו הידועה, הפותחת את ספרו. שם מתאר ישעיהו כיצד "כִמְעַט כסדום היינו כעמורה דמינו"., אך זה ביחס לכלל. כשבא ישיעהו ועוסק בהנהגה שם הדברים הם יותר מפורשים ויותר קשים:15


"שמעו דבר ה' קציני סדום האזינו תורת א-להינו עם עמורה: למה לי רוב זבחיכם יאמר ה' שבעתי עולות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי:"


הדברים הם קשים. ישעיהו פונה למנהיגות ואומר בשם ה'. למה לו בכל הקורבנות, המייצגים מעין חוקיות פולחנית חיצונית כאשר חוסר צדק משתולל לו בציון.





ובהמשך (בדילוג קצת):


"שריך סוררים וחברי גנבים כולו אוהב שוחד ורודף שלמונים יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם:"


הנביא מוכיח קשות את ישראל "יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם", מסבירים המפרשים, שלאחר שהיתום נדחה פעם אחר פעם, שוב ושוב הוא יוצא מבית הדין ומספר לאימו האלמנה את אשר קרהו. או אז האלמנה בכלל לא טורחת לבוא לבית הדין, וכך בגלל ש"יתום לא ישפטו" אז גם "ריב אלמנה לא יבוא אליהם" כי למה לה לבוא, והלא ממלא לא יקשיבו לה.


ועל כן בא הנביא ומסיים:


"לכן נאם האדון ה' צבאות אביר ישראל הוי אנחם מצרי ונקמה מאויבי: ואשיבה ידי עלייך ואצרוף כבר סיגייך ואסירה כל בדיליך: ואשיבה שופטייך כבראשונה ויועצייך כבתחליה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה:"


ולבסוף חותם הנביא:


"ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה"


ציון היא תפדה במשפט שכן משפט מייצג את האמת מייצג את אי עיוות הדין. אך כאמור לא די בכך. יכולה לעמוד הנהגה, ש"חוקית" מותר לה הכל, יכולים לעמוד שופטים ויועצים שיש בידם הסמכות לפסוק כך או אחרת,אך כל עוד תיעדר מהם היכולת לראות פנימה יותר או במושג הרחב מעבר ל"דין" מעבר לשימוש בכלים הפורמליים, אלא להביט ב"לפנים משורת הדין", בטח ובטח כשרוח העם מושכת לכיוון אחר, בטח ובטח כשעם הכריע אחרת על נושא מסוים ומשתמשים כעת בהכרעתו שלו לבוא אל המקום הבדיוק הפוך, לולא רגישות, כך יכולה להיחרב ירושלים מפני ש"העמידו דבריהם על הדין"


יש לזכור ולִשְנוֹת לְשַלֵּש וּלְרַבֵּע את גודל הסכנה שבשנאת חינם, את גודל הסכנה כשאח מרים יד על אחיו, ויחד עם זאת לבקש ולדרוש מהנהגה איזו שתהיה לא לנהוג רק בדין, בשימוש פורמלי בכלים משפטיים, אלא בצדקה. או אז לא רק ש"ציון תפדה" אלא גם "שביה", יהיו שבים רבים, ע"י הצדקה, ע"י ה"לפנים משורת הדין".


הנה כי כן לפנינו שני סוגי דמויות, המהווים נגזרות לרבותיהם, הדמות האחת הם תלמידי אברהם, והאחרים הם תלמידי בלעם. תלמידי אברהם גם הם פועלים על פי חוק, גם הם יודעים כי יש עִתוֹת ורק הם מעפילים אל הר המוריה, אך השיבה מההר היא כולה שיבה של חיים של נתינה, כאמור, שב אברהם אל נעריו והם הולכים יחדיו.

ויש את בלעם ואת תלמידיו. בלעם פועל "על פי חוק ובשם החוק", הוא מצהיר הצהרות כזב, כי כולו משועבד אל ה', אך בפועל מנסה הוא לתמרן את כל המציאות על פי האינטרסים הצרים שלו, הוא מקריב כך וכך קורבנות, הוא מחפש מקומות שונים בהם הוא יכול להשקיף ולקטרג על ישראל. ותלמידיו, אלו מסכנים גדולים...אפשר לומר שהם עומדים לשימוש "חד פעמי", לאחר שבלעם מסיים אִתַם, הם נעלמים, אינם מוזכרים עוד, ובטח ובטח, שאִתַם בלעם לא הלך מעולם ולא ילך "יחדיו".


למדנו כי "לא סגי הא בלא הא", יש צורך באהבה, אהבה ועוד אהבה, ויש צורך גם לשאוף ולהתפלל לצפות ולקוות כי "ציון במפשט תפדה ושביה בצדקה."





1 בבא מציעא ל:

2 רש"י במקום מעיר כי הכוונה בתמיה, 'וכי אתה רוצה שידונו דין של 'גוזאי'- או שדנים ביסורין ובחזקה

3 "ולא עַבְדוּ" – "ולא עשו"

4 שם פג.

5 כך על פי גרסאות הרי"ף והרא"ש. על פי גרסאות אחרות היה זה רבה בר בר חנן.

6 נעיר כי מצאנו התיחסות כזאת גם בדבירהם של גדולים אחרים

7 השווה שיעור הרב לפרשת חוקת שנת התשס"ה "טהרת כלים ושפיכות דמים"

8 מיכה ו', א'-ח'

9 אבות ה, י"ט

10 אנו רגילים לראות במשה רבנו ע"ה כ"רבי", אך למעשה הראשון ולמעשה היחיד, שמוזכרים בזיקה אליו, "מתחנכים" הוא אאע"ה, שנאמר בו "וירק חניכיו בני ביתו"

11 במדבר כ"ב, כ"א-ל"ג...כ"ד,כ"ה

12 בראשית כב, ו'..ח'

13 שם, שם, י"ט

14 ע פי דרשת חז"ל שכשאמר אברהם לנעריו: "שבו לכם עם החמור" היה כאומר "שבו לכם עם המשול לחמור". על רקע כך שהוא ובנו ראו הענן קשור על ההר ואילו הם לא ראו אותו.

15 ישעיהו א,י'-י"א...כ"ג-כ"ז




בית | צרו קשר | קרן ישי | הרב מרדכי אלון
ראו את המקורות | הקשיבו לשיעור וקראו אותו | English


בית

ההתנתקות


English